南印度之福城

當根塵相對時，如何用功？／ 釋果燈

有時候，凡夫難免會被紛擾的環境所煩，但只要趕快加強用功，通常可以順利通過考驗。

人的六根，就像訊息接收器。只要這些接收器沒有固障，那麼，在清醒的意識下，它們會持續地自動接收外在環境的資訊。而這些外在環境的資訊，有可愛、不可愛或中性的。可愛、不可愛或中性的資訊，我們無法控制它們，也無可奈何，因為它們是生理的自然反應。但，心理上進一步衍生的貪愛或瞋恨，相對是主動的，那是我們可以用「理性」加以引導或轉化的。

用「理性」轉化情緒，聽來合理而容易，但是，如果不是對「理性」有一番分析、深思和「擇善固執」的信仰，那麼，那「理性」的力量就不會發生作用，而任由情緒流洩，或者累積壓力。

這裡的「理性」，也就是佛法的正見。佛法的正見告訴我們：生命與世間，一切是被無數的條件因緣所決定；如是因如是果，如果希望得到安寧自在的果，必須用「善因」來對治目前存在或潛藏「惡因惡果」。這因果的必然理性一旦能確信下來，並以之看待世間一切，那就會知道如何「趨吉避凶」，並積極地對治不好的因緣。

那不好的因緣，有有形或無形的，有自己的或外在環境的，有色法或心法，有現前的或過去未來的......。複雜的因因緣緣，要完全掌握並一一加以處理，並不容易。不過，自己內心的貪瞋癡鐵定是有的，這也是凡夫的基本特徵，也是我們比較能下手的，要日夜小心、時時注意的。

當貪愛心生起時，用無常、苦的法印來自我淨化；當瞋心上來時，就用慈悲心來化解；當癡心妄念生時，就正念思惟緣起法的虛妄性。如果能確實違反「凡夫性」地這麼作，那就是用佛法的智慧醍醐灌頂，那貪瞋癡三毒必將日漸萎縮、消滅。這是最直接的、最震撼的，也是最柔軟而有力的修行法門。

當然，這一違反「凡夫性」、違背「自我愛」的原則，是很難的，但是，除此之外，別無「究竟的」捷徑。萬事開頭難，若能開始去作，以後就能漸入佳境，甚至會樂在其中。

如果常期情緒不安，誦經和打坐的時間要拉長以加強定力，理性也較能夠發揮出來。真善美聖的修行的工程，基本工夫是要能耐得住孤獨，能夠孤獨、不怕寂寞，才有時間和力量面對「自我」，消融「自我」，完成「無我」。

從佛教看2012年世界末日預言 ／釋果燈

近年來，國內外小說、電影、電視、網路、新聞等，紛紛討論2012年世界末日之預言。此傳說言之鑿鑿，如指諸掌，配合馬雅（Maya）和蘇美爾（Sumer）兩大古文明的相關預言，基督宗教聖經的世界末日之說，加上全球暖化、環境崩解、氣候異常等世界性議題的發酵與催化，使得2012年世界末日之說，甚囂塵上，迅速傳播開來。

尤其，像「2012年」或「明天過後」等美國好萊塢災難電影的聲色逼真、推波助瀾，更使末日降臨前的情緒，隨之在人群裡蘊釀、逐漸高漲；而對於生命意義、未來何去何從的迷思，也跟著接踵生起。

如此下去，在2012年謎底揭曉之前，若不能對此一問題給予理性的看待，合理的解說，那麼，在災難降臨之前，人們就已如同活在災難之中，後續可能引發的社會秩序紊亂和破壞安定等問題，不但難以想像，也無法小覻。這，也許比瞬間的末日毀滅，更加令人迷惘、難熬、折磨。

這股盲目的情緒，已有不少宗教師察覺，並站在各宗教義的立場加以解說。對此，佛教當然不會缺席，佛弟子站在佛法的緣起立場，對於世界末日之說，更不會陌生，比起其他宗教更是體會深刻。

本來，緣起所生的世間，就是無常的，成住壞空、生住異滅，正是其特徵。空或滅，是世間注定的歸宿，任誰也無法擋。佛經中常常說「國土危脆，苦空無我」，「三界如火宅」，明顯而強烈地表示世間的脆弱性和毀滅性，而且是當下的、時時刻刻的。世間覆滅之危，可說是無處可逃！這豈不正是世界末日之寫照！

雖然如此，但是世間仍有其一期暫時的安定相。在這相對的安定相裡，可以看出：生中有滅，滅中有生。也就是說，生了會滅，滅了還會再生，譬如今天過了，明天又再生起；明天之後，大後天又再生起。依此生滅相續論，世界末日中即蘊藏著世界之生，換言之，世界沒有真正的盡頭！好像從這一頭望另一頭，可以相對說是盡頭；可是，相對於無數的生滅，末日盡頭之說即成了空語！

進一步說，實際上，世間法是「生非（真）實生，滅非（真）實滅」，真實的生和真實的滅，是不存在的、是「空」的。但是，要體證到這個「空」的層次，可是要歷經千錘百鍊的修行，對於世間的習慣性「邊見」（即偏見），時時勤糾正、觀察，精進不懈，才能日有所成，一朝看破紅塵，世間瞬時粉碎，徹徹底底無生也無滅，真正的停止生滅相續之苦。

子曰：「朝聞道，夕死可矣。」孔子尚且看出活得長短不是重點，而是要活得精彩。蘇格拉底也說：「一個未經詳細檢視的生命，是不值得存活的。」佛法更是如此，「剎那生滅」的世間觀和生命觀，是何其的微細深密，睿智博大。無論時間再悠久，空間再廣大，其「剎那生滅」的本質，仍舊不變。所以，不是時間點或多久的問題，也不是空間多大或何處的問題，而是您見到了世間生命的真理了嗎？

十二因緣所蘊含的唯識思想 ／ 釋果燈

一、前言

佛教教義中，唯識（或唯心）思想被視為大乘不共法，這樣的歸類，相對於原始佛教思想，從其差異性來說，確然是成立的，但是，大乘唯識思想是從原始佛教、部派佛教、初期大乘一路演化而成的，所以，無論大乘唯識思想變得多精密、微妙，總是不能跟原始佛法完全無關，或者無視原始佛法的原理，而自行設計一套高深的理論出來。

本文因篇幅所限，只能針對原始佛教，也就是《阿含經》裡的思想，進行根本而又核心的唯識思想探源，討論根本佛教對大乘唯識思想的啟發，而無法就部派佛教和初期大乘佛教對大乘唯識思之影響進一步探求其間的來龍去脈。

原始佛教最重要、最高的原理，就是緣起思想，任何次級理論或學說，都不能與之抵觸，否則緣起的最高原理，將無法成立。就此最高的原理，以有情為本，說明緣起原理最詳備而常被討論的，便是十二因緣。所以，本文嘗試從十二因緣的學說，檢討、反省為何佛教最後會走向唯識（或唯心）的路線？在法義的源頭上，原始佛教是否具有唯識的傾向？

二、十二因緣的內容

（一）十二因緣的定義

為解答前言所提問題，首先，必須對十二因緣有一清楚的定義和認識，才方便進一步分析與比較。

所謂十二因緣，又作十二支緣起、十二緣起、十二支等，其內容即：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二種生命輪迴的重要因緣或條件。

有關十二因緣各支的含義，茲條列說明如下：

一、無明：無知或根本的妄執。由無知引發愛、見、慢等煩惱，發動身口意或善或惡的行為，成為生死狂流的根本。

二、行：其含義有二種：

1. 前生所造的業。業在入胎識與父精母血的結合下，形成新生命；又依招感的根身，現起能知的六識。

2. 跟行業相涉的愛。

三、識：其含義有二種：

1. 入胎識：跟名色同時相依而共存。

2. 六識：依六根、六塵而引發的六識。所認識的名色，不能離開能知的六識而知道它的存在。六識與六根、六境，三者和合便能生觸。

四、名色：其含義有二種：

1. 色，是色蘊；名，是受、想、行 、識等四蘊。這五蘊總攝一切精神與物質，是六入所取的認識對象。

2. 是有情身心組織的總名。

五、六入：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。

六、觸：指眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸，是認識作用的開始，就是感覺。凡夫之觸與無明相應，所以經中談到觸時，也有無明的含義。

七、受：心的領納作用，有樂受、苦受、捨受三種。在觸對境界而生起認識的時侯，在心上現起所知的意像，必然帶有或順或違的情緒。

八、愛：是「染著企求」。有欲愛、色愛、無色愛三種。依自我生存的渴愛，積極的追求塵世一切，或消極的受環境影響，起貪或瞋，成為有情生死的動力。

九、取：取是愛的增長，主要有：欲取、見取、戒禁取、我語取等四類。由「取」引發對生命塵世或貪或厭離的身口意行動。

十、有：其含義有二種：1. 業；2. 三界（欲、色、無色）的果報自體。

十一、生：六道之生。　

十二、老死：衰老與死亡。

（二）十二因緣的因果相生關係

其次，十二因緣前後的因果相生關係與意義，也有必要界定清楚。依印順導師《唯識學探源》的解說，主要分有四種關係，與其相關的十二支，一併條列如下：

1.        逐物流轉：愛－取－有－生－老死

2.        觸境繫心：識－名色－六入－觸－受－愛

3.        生命依持：識－名色

4.        死生本源：無明－行－識

這逐物流轉、觸境繫心、生命依持、死生本源等四種關係，是由外到內，也就是發現有情在現實生活中時時受環境影響、向外追逐的特徵，進而向內觀察到內心被外境所繫縛的形成條件與過程，再進一步向內觀察生命的本質與成立，最後一個層次則探索生命形成的動力來源。這四種關係及其層次，再整理說明如下：

1.         逐物流轉：生命的表象，是貪求生命自體和塵世一切。

2.         觸境繫心：生命表象的引發，貪求生命自體和塵世一切的形成過程，是依根緣境生識而起味著的情感所致。

3.         生命依持：生命的成立，是有取識與名色相依相待的存在，也就是物質和精神的結合型態。

4.         死生本源：生命流轉的潛在動力，是無明、行、識等的展轉相互為緣所成。

這四種關係，由外向內，層層的剖析，具有從粗顯到微細、從顯現到潛在、從間斷到相續等特性，後來唯識學對種習論（即業種）和本識論（即阿賴耶識）的探求，也符合這一尋求的過程特性。

三、十二因緣對唯識思想的五種面向啟發

印順導師在《唯識學探源》中認為，唯識思想可分五種觀念，也就是本文所說的唯識五種面向。這種歸納，不拘限於大乘唯識學的典籍，而是就整體佛教三藏所作的分類，然後再從這五種面向一一探討它跟原始佛教十二因緣的關係，是否背離緣起理則？又為何會背離？不同的唯識面向，對大乘唯識學的成立，各扮演了什麼角色？它們之間又如何互相影響？

十二因緣對這五種面向的啟發，分別解說如下：

（一）由心所造

「由心所造」，又可稱「由心論」，相當於原始佛教的緣起論，只是它偏重於說明「心」在緣起論中的主導地位。又如前文所說的「死生本源」，是無明、行、識的展轉相互為緣，從中即可看出心法所佔的重要角色。

但不應忘記的是，以心為主導，並不就是否定色法（物質）的存在，實際上，心色不但互相影響，而且彼此是相互為緣才能成立，這從十二因緣的學說，即可充分證明，例如識支與名色支，必須相依而共存，生命才能成立。

再者，心與色的關係，印順導師在《印度之佛教》裡，分別用焰之炷和焰之光為喻，說明單獨的唯心或單獨的唯物，都不能成立，其譬喻貼切而微妙，很能闡明心色相異又互為因果的關係。

所以，在緣起的理則之下，依平等門而言，心色是平等的存在，有心才有色，有色才有心，這樣的原則，必須平等地貫徹到所有一切法；依殊勝門而言，「由心所造」之說，正是強調以心為主導，修行解脫必由心下手，而不是在色身或色法上作功夫。後代大乘唯識學主張萬法的動力因、材料因、果報等唯是識，這跟由心論的殊勝門，應有不小的關連，以致偏離緣起法心色平等門的原則。

（二）隨心所變

此處的「隨心所變」，主要是就禪定中可轉變根身與世界的經驗而說的。例如原始佛教的青、黃、赤、白觀，乃至大乘佛教的念佛三昧，當勝解作意修成功，所觀境即可隨心轉變為青、黃、赤、白、佛像等，或者跟所觀想的佛討論或問答法義。

大乘唯識學又稱為瑜伽行派，其受瑜伽隨心所變的經驗啟發，更不在話下。瑜伽行派學者由此禪定經驗出發，結合心為主導和其他唯心的理論，把外境等同於心，大乘唯識學的成立，便顯得順理成章。

必須再指出的是，「外境等同於心」的主張，很明顯地把十二因緣中識與名色相依相成的關係打破，也把名色作為一切所緣對象的定位完全讓位給名（心），色法已被心法給取代。

（三）即心所現

所謂「即心所現」，是從認識論的角度，說明所緣境的生起不離能緣的識，當心識現前的時候，心上必然同時現起境界相，所以，心所認識的對象，其實是我們心上現起的相，它不能離心而存在。但因為錯誤的認識，會覺得所認識的對象是在心以外。

認識論出發於能知、所知的相待關係，能緣心只能緣心上所現之境，這在現代科學，也證明吾人在接觸外境時，是經過六根把外境的影像投射在大腦上形成一種境相，然後才成為心識的認識對象。差別只在於：佛教認為外境是投射在「心」上成為識的所緣境，而現代科學則認為外境是投射在「大腦」再成為認識的所緣境。

十二因緣的「觸境繫心」（識－名色－六入－觸－受－愛），就是從認識論解說心理的活動情形，有情的感受、執愛等心理活動，是透過六入接受外境（名色），然後才能成為心識了別的對象。由此，這能所關係的認識論，是被含蓋在因緣論的，說所緣境不離心，反過來也可以說心不離境，這部分並沒有問題。如果有問題的話，那是把「境不離心」這句話過分的解讀成一切都是為心所決定，只看到心的主導功能，無視於色的作用，那就很容易導入大乘本體論的唯識思想。

（四）因心所生

「因心所生」是從胎生學的角度，說明身心的成立因緣過程。在十二因緣裡，跟胎生學有關的，是（入胎）「識」緣取「名色」，這二支相互為緣，有情生命因而成立。但是，古人另解說為：名色是有情自體，名是六識，色是物質，那麼，入胎識就是六識之外的第七識。這樣的講法，是為了解決六識有間斷，無法執持異熟根身，或者業種沒有「所依」的困境。如此一來，六識之外的第七識（乃至爾後的第八識）不但可以成立，它的屬性自然是非間斷的，其作為業種的所依或儲存場所，也變得順理成章。這樣，就給大乘唯識學「因心所生」論提供了絕佳的理論基礎。

大乘唯識學的「因心所生」，認為有情的異熟果報和內心的認識活動，乃至宇宙萬法，都依第八識所攝藏的業種而隨因緣現行，又反熏在第八識成為新的業種；同時由第八識執持根身，與共安危。這就是本體論的唯識，也是大乘唯識學阿賴耶緣起說的特徵。這樣的主張，跟本文上一段「識」緣「名色」的「另解」，明顯有前後思想相呼應的痕跡。

再者，《雜阿含經》說：「齊識而還，不能過彼。」也就是另有所謂的「十支說」：識－名色－六入－觸－受－愛－取－有－生－老死。「齊識而還，不能過彼」這句話，望文生義，簡直可以直接用來佐證「識」是有情生命、生死的根本、根源；當此「識」跳出六識論，轉入七識論（乃至爾後的第八識）時，那更是直奔唯識「因心所生」的大道，以阿賴耶識作為萬有的所依！

（五）映心所現

「映心所現」的前提是「心性本淨」。本淨的心，或稱自性清淨心，或者後來和如來藏合一。有情因為無明習氣而熏成阿賴耶識，再由阿賴耶識生起一切虛妄雜染相。如是，自性清淨心被雜染的阿賴耶識所蒙蔽，成為不一不異的「主客」關係：雖然有雜染煩惱，但不影響淨心的本質；心性雖本淨，但仍待修行以除妄。從阿賴耶識的角度出發，它是一切雜染的所依，也是迷悟染淨的關鍵；從自性清淨心的角度來看，一切煩惱染汙，無不是淨心所映現。

十二因緣裡作為「死生本源」的，主要是「無明」與「（愛）行」；加上《阿含經》中常提到眾生長夜為「無明所覆，愛結所繫」，是以，由無明和貪愛所覆所繫之思想，形成「客塵煩惱」的主張，彷彿在所覆的底裡、所繫的背後，有著不為所知的清淨本體，於是由之推論出「心性本淨」。這是從主客、染淨之相對概念，主觀地導向「映心所現」說的根據。

依印順導師的說法，因理論的切入點不同，大乘佛法的唯識（或唯心）思想，大致可分「因心所生」的妄心派，和「映心所現」的真心派。然則，不管是妄心派或真心派，以唯識（或唯心）來詮釋佛法，其立場則是一樣的。

四、結論

從以上的分析，很明顯地，大乘唯識學的成立，實際上並非跟原始佛教完全無關，反而有著非常密切的關連。有些人主張唯識學的八識論才是了義，揚棄六識論，這不但是忘本，更無視大乘唯識學的立論者百般跟原始佛教搭線聯結的苦心。

佛教從色心平等的緣起理則，到後來走入大乘唯識思想，不管是真心論或妄心論，其中有著千絲萬縷的緣因，本文從十二因緣切入，試圖從中對應、推理到唯識理論的合理解說，發現唯識思想的五個面向，幾乎都可以從十二因緣的逐物流轉、觸境繫心、生命依持、死生本源等四種關係得到重要的啟發，這說明了唯識思想不是憑空成立，它遵循著十二因緣的重要學說，在法義的解讀與應用上，嘗試著讓佛法適應時代需求，使更趨向精密、科學、合理、系統。

唯識學者的苦心，是不應該被否定或誤解的；但是，唯識學者的用心，是否走對了路？是否過於主觀？很明顯地，根本佛教的色心因待性平等理則，已被後代的唯識學者大膽地忽略，提出以識或心為絕對所依，一切以心為出發點，又回歸到心，顧不得唯識思想與緣起論的嚴重出入，而執意於宗派、師承、一己之見，步上偏離緣起正見的不歸路。