印順導師對寂護「隨瑜伽行中觀派」的評價

釋果燈／文

一、前言

世親之後的後期大乘，由於中觀宗和瑜伽行派互相爭議不休，從文字的筆戰，到臨場叫陣辯論，各燃燒著為自宗辯護的熱誠。然則，專憑口舌以定成敗之風氣，也促使「佛法」走向歧途。於是，激發主張折中瑜伽和中觀的第三者，溝通爭議，尋找解決的方案。

當時的折中派代表，主要有：一、聖解脫軍系的『現觀莊嚴論』；二、寂護系的「隨瑜伽行中觀派」，代表著作是『中觀莊嚴論』。印順導師對這二派的評價，認為聖解脫軍系自成一家；寂護系則「勉強」綜合中觀和瑜伽， (註1)這一系也是日後奠定西藏佛教初基的推手，對藏傳佛教影響不小。

特別的是，寂護系到底怎樣「勉強」把中觀和瑜伽拉到一起？他如何建構「二諦」來融貫對立的學說呢？這引起筆者的注意，因而撰文討論。

二、「隨瑜伽行中觀派」如何綜合瑜伽和中觀？

「隨瑜伽行中觀派」，作為折中的學說，主要是：追隨「隨理行」的瑜伽者；引『楞伽經』之觀行；以中觀的空為究竟。(註2)「隨理行」的瑜伽者，代表人物是妄心派的陳那和法稱；『楞伽經』的唯識觀雖近於『辯中邊論頌』說，但思想卻屬真心派（或稱為「真常唯心」）。在真心派的學說裡，妄心的賴耶緣起，只是客塵而已，是真心所反映的客塵。妄心派和真心派綜合的結果，可想而知，很可能走向：真心為本，妄心為從。這樣的結果，妄心派的學者，能服氣嗎？折中的學說，本就不一定能服得了所有的人，爭議也不見得變少。

真心派雖也講「五法、三自性、八種識、二種無我法」，但只是「綜合敘述」瑜伽系思想，不像瑜伽體系的經論，以妄心為本，「分別敘述」五法，三自性，八識，二無我，抉擇貫通大乘經說。(註3)這是因為真心派的思想重點擺在真常心或如來藏，賴耶緣起的妄心說，也就因此一筆帶過。雖說兩者都是唯心（識）的學派，但彼此也存在著不小的鴻溝。

不過，「隨瑜伽行中觀派」以中觀的空為究竟，應不會以真常心為究竟的主張吧？其實，中觀的空，在無所不綜合的『楞伽經』裡，早就被真常心統一了！如印順導師於其大作『印度佛教思想史』裡說：

『楞伽』與『密嚴經』等，使如來藏與阿賴耶識相結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」......這不只是空（所顯）性與心性的統一，而是空性與真心的統一。 (註4)

再者，對於寂護引『入楞伽經』「偈頌品」來說明修行的次第，唯識論師寶作寂(註5)為之注釋時，強調：作為最高真實的空，不是別的，正是清淨光輝心的本質。(註6)

隨瑜伽行中觀者明顯地用真常心來說明空性，空性就是真常心，於是，真常心合理為最高而普遍的真理法則，具有平等而無礙的特質。在此體系下的空性，不再是中觀所定義的最究竟真理——緣起中道，只是空去雜染之義，而後才能顯現那不空的真常心。

看起來，「隨瑜伽行中觀派」是用『楞伽』與『密嚴經』等真心派思想去統一瑜伽與中觀。有趣的是，晚期的印度佛教，偏重論議，沒把「如來藏我」、「清淨心」，(註7)放在眼裡，那曉得「如來藏我」、「清淨心」慢慢滲透，轉型為真心派，不知不覺之間把瑜伽與中觀納編門下，儼然一統教界！

滲透者的虛情假意，最防不勝防，不是理性的論議者，往往不易察覺其思想方法的差異。「隨瑜伽行中觀派」「勉強」湊合瑜伽和中觀，好像包容一切而又很和諧的樣子。然則，真正的中觀和瑜伽行論師，有這麼容易被牽著走嗎？

三、「隨瑜伽行中觀派」如何立二諦？

寂護當時的佛教界形成四大派：部派代表是有部和經部；大乘學派代表是瑜伽和中觀。寂護的『中觀莊嚴論』就是依這四大派的順序，次第評介優劣。例如有部和經部，都主張心外有色，但是有部認為心在進行認識活動時，由外界的形相決定認識的結果；經部則持相反的意見，認為心在進行認識活動時，由內心的行相決定認識的結果。寂護則以為經部勝於有部，理由是「心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自己相異的對象」。(註8)

從中觀的立場，世間法的因緣範圍，廣大到相反的因緣，正是相互成立的要因，也就是說，因緣是相反相成的。這不落兩邊（或貫通兩邊）的因緣法特徵，是學人最難以理解的，因為一般人認為那是矛盾的，怎麼可以並存呢？而中觀宗則無此困擾，因為看似矛盾的現象，正足以凸顯因緣法的空無自性；因緣法無自性故，因緣相反相成，有何不可？

依此而論，心在進行認識活動時，是由外界的形相和內心的行相，共同決定認識的結果。而且，心識可以認識與自己相異的對象；與自己相異的對象也影響著主觀的心識。例如唯識觀，心境相待而有，心依境而立，境也依心而有，境空心也不能成立。

再就瑜伽行派而言，是心外無物的唯心論，所以，瑜伽行者也許會同意「心識不可能認識與自己相異的對象」，因為瑜伽行者強調：所緣境是唯識所現。

瑜伽行派內又分為二派：一、陳那、護法、法稱等，是「有相唯識」，也稱形象真實論，主張見相二分都是依他起性；二、安慧等是「無相唯識」，也稱形象虛偽論，主張唯有識體，所取相虛妄不實。

寂護以為「無相唯識」勝於「有相唯識」，理由是「無相唯識」空得比較多，跟中觀的無自性空更接近。

其實，中觀的空，不是機械地評比誰空得比較多，誰就比較優越，誰就比較像中觀的空。中觀的空，空得很徹底，怎會跟瑜伽行派的「唯識」相容呢？「唯識」是空性和心性的統一，「異法是空，異法不空」，一邊講空，一邊說不空，有「唯識」的一元論色彩。

同時，中觀的假有，也是假有到底，徹底尊重現實的差異性，該有的決不能少，心境或色心，是因待的假有，缺一不可，否則怎麼從因待性推論到無自性空呢？所以，相較之下，主張見相二分平等而有的「有相唯識」，比起「無相唯識」，過失較少！

寂護對瑜伽和中觀的綜貫，進一步形成他的「二諦」說：在世俗自相有中，成立唯識似外境現；進觀勝義，心也無自性。(註9)

龍樹『大智度論』卷十二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。其第二「觀空」，約境隨觀心而轉移，故境空心不空，這也是瑜伽行派所使用的空觀。『大智度論』雖說這三種空觀，但其實是從兼容並包的立場來介紹，(註10)使學人「由淺入深」進入無自性空，並不是寂護那種「勉強」折中的概念：世俗諦唯識，勝義諦空。

再者，心境的能所系，包含於因果系，從心境的因待關係，可推得心境俱泯的空性。是以，瑜伽行派的唯識觀，或『大智度論』的「觀空」，雖都是境空心不空，卻不妨作為學人明空的方便；而對於那些具有「緣起空相應」的正見者，那麼，一樣可以藉此方便，通達心境觀待，平等而畢竟空。

註釋：

註1：參印順導師，『印度佛教思想史』，正聞出版社，第9章，第4節，頁376。

註2：同上，頁382。

註3：同上，第8章，第2節，頁302。

註4：同註1，頁381。

註5：也稱寶積靜、寶藏寂。寶作寂是十至十一世紀間，印度後期唯識派論師，亦為後期印度佛教最重要的學者之一。

註6：同註1，頁380。

註7：同註2。

註8：同註1，頁379。

註9：同註1，頁377。

註10：參印順導師，『中觀今論』，正聞出版社，第5章，第3節，頁71。

念佛法門的層次和功德

釋果燈 著

一、前言

念佛法門，是大乘佛教最普遍的法門，也是最好的接引方便，佛教禮儀中，幾乎是念佛法門的應用。（註1）念佛法門的偉大彈性和包容性，幾乎無出其右！

念佛法門，最早源自原始佛教的「六念」（註2），早期的念佛，是為了驅除行者心中的怯懦或恐懼。到了初期大乘佛教，因距佛世久遠，佛弟子對佛陀的永恒懷念，念佛法門因而流行起來。另一方面，佛教邊區的通俗造像的興起，也有助念佛法門的盛行，特別是「觀想念佛」法門的啟發。

由上可見，念佛法門的出現，是比較偏於「對治悉檀」或「為人生善悉檀」的。然則，在念佛法門的特質——偉大的彈性和包容性之下，念佛法門本身進行著一場寧靜而漂亮的進化（或淨化），在世間的善法中，漸次開展出世間的功德，利益著所有的念佛人，也為佛教立下不朽的功業。

這個不朽的功業，就從念佛法門的層次和功德拉開帷幕，依序為讀者說明。

二、念佛法門的層次

（一）凡夫的心境

1. 稱名念佛（依名起念）

稱名念佛，又稱為口稱念佛、持名念佛，也就是直接念佛的聖號，譬如直接口念「南無阿彌陀佛」或「阿彌陀佛」。這也是佛教最普遍的修行方法，它幾乎遍及佛教的一切禮儀中。

稱名念佛，可說是最簡便的方法，只要願意念，就可以藉由佛的聖號，轉移當下的妄念或恐懼，在淨念相續中，清除內心雜染，漸得安定，成為安身立命的皈依，所以也最流行而通俗。

通俗的法門，信受的人也最多，它不要求信仰者具備高深的學養，或任何身分限定，或時間場所的限制，只要有信心和意願，隨時隨地都可念，在篤信的實踐中，開發心靈的潛能。這頗能呈現佛法彈性無礙的特質，所以，念佛法門，普為佛教各宗所融攝，進而呈現非常多彩多姿的面貌。

不過，漢傳的淨土宗還是以方便易行的稱名念佛為主，因其彈性特大，使得淨土宗和禪宗於宋代之後，於教界並駕齊驅，各領風騷千年，至今方興未艾。

稱名念佛雖說非常方便容易，但念佛效益之彰顯，仍需一些配套要求，例如，不止是嘴裡念得清楚，不含糊，還要心裡遠離雜念，耳裡也聽得明明白白，才能明顯見效。如果有口無心地念，心中雜念一來就迷失，那作用當然是很有限的。

進一步，念佛人本身的信願和知見涵養，對於念佛的功德，也有深遠的影響。如果信願強，又能以正見為指導，那念佛的效益，定能立竿見影；反之，若知見偏差，僅憑一念信力，那不僅功效有限，還得小心落入「有信無智長愚癡」的窘境。

2. 觀想念佛（依相起念）

觀想念佛，就是觀佛的德相莊嚴，慈悲功德等，例如常見的讚佛偈：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品咸令登彼岸」。這是典型的觀想念佛，代表性的早期經典有『般舟三昧經』。『般舟三昧經』所介紹的念佛層次，有四種：稱名念佛、觀想念佛、唯心念佛、實相念佛。

觀想念佛時，要預先把佛的聖相功德，熟記於心，再於心中時時憶念，久之功力純熟，就能入定，於定中見到佛立在前，栩栩如生，並可與之問答。這就是（觀想）念佛三昧，從一般易行的念佛的功德，擴展到禪定的利益，這就要專精的修行者，才可能辦到了。禪定屬於不動業，三昧成就者，可說拿到從欲界到色界以上的居留證！比西方先進國家的居留證還要珍貴億萬倍！更別說因念佛三昧發願往生西生的殊勝難得了！

3. 唯心念佛（依分別起念）

修行者見了佛之後，應該是很高興的，不是嗎？一般念佛人，不就是希望蒙佛垂憐示現，消除業障，堅定往生西方的信願。不過，這是比較偏於易行道稱名念佛者的看法。依『般舟三昧經』所說：

作是念：「佛從何所來？我為到何所？」自念佛無所從來，我亦無所至。自念欲處、色處、無色處，是三處意所作耳，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為癡心，無想是涅槃。

也就是說，儘管修成念佛三昧，已經很不簡單，也見到了佛，但，修行人最珍貴的，是客觀的反省精神。別忘了！這三昧中所見的佛相，從一開始，就是行者內心的想像分別，雖然想像得很成功、很逼真，但畢竟還是自心所虛構的。不然的話，實驗一下，行者不觀想佛時，佛就不見了！所以，那三昧中所見的佛，就是自心所作的，就是自己的心，就是「唯心念佛」，就是「唯心所現」！

（二）聖人的心境

4. 實相念佛

「唯心念佛」的客觀反省，讓行者把辛苦所見到的佛，一下子給解構了，所緣境空了，但還「唯心」，心還沒空掉。至此，對於「唯心」，是否可以保留？是否應該珍藏？這深深地考驗著行者的抉擇能力：因為再空下去，就什麼都沒有了！那不合理啊，心怎麼也不可能空掉，不然辛苦修行為了什麼？境已經空了，心就不會再被境所擾，也就自在了！「唯心」何過之有？可是，沒有境，就沒有心，心境是相對的，無境之心，合理嗎？

真相的再三斟酌，客觀再客觀，反省再反省，行者確定「心」是「境」的相對存在，「境」不可得，「心」也就沒有意義，剎那間霍然開朗，「唯心」轟然粉碎，毫無一丁點保留，毫無一絲罣礙，心境俱寂。這就是念佛的最高境界——「實相念佛」，成就定慧相應的出世解脫功德。

此外，對於『般舟三昧經』的「唯心念佛」和後期大乘唯識學的「唯識觀」，在此稍作澄清。原則上，這兩種觀法，都是從認識論（能所系）的角度，由能知的心來成立所知的境，所知的境不成立時，能知的心也就不可得。但是，大乘唯識學另在緣起論（因果系）的角度上，主張「唯識」不能沒有，如果「唯識」也空掉了，那就是惡取空。

『般舟三昧經』的「無想是涅槃」的「無想」，即是「無相」，其基本含義，是無有色聲香味觸法等相，無男女相，無善惡相，無能知所知相等。扼要地說，「無相」即是「以解見空者， 一切無想願」（註3）。『般舟三昧經』的「無相」跟「空」、「無願」是串在一起的，也是傳統聲聞佛教所說的三三昧或三解脫門。加上初期大乘時期，是空的思想的發達時期，所以，『般舟三昧經』的唯心觀，比後期大乘的唯識觀，更大方的接受空的思想，較無隔閡。

初期大乘的龍樹菩薩發揚般若經的空思想，從緣起論出發，貫通認識論，都是「空有無礙」，「空」與「有」是一體的兩面，空即是有，有即是空。『般舟三昧經』屬初期大乘南印度的觀法，對於後期大乘北印度唯識學派的唯識思想雖有不小的啟發，但似乎不適合直接把唯識學派的唯識觀等同『般舟三昧經』的「唯心念佛」，理由就在於大乘唯識學對於「唯識」（或「唯心」），有認識論和緣起論的兩套說法。

三、念佛法門的功德

念佛法門的功德，在相關的淨土文獻裡，已介紹了很多，印順導師大著『印度佛教思想史』整理為三大功德：一、往生佛國，二、不退菩提，三、得陀羅尼（生生世世不忘失佛法）。不過，念佛的功德說得再多，總不離戒定慧三學（或六度）（註4），因為三學是一切功德的基礎，一切世出世間善法，都是從三學開發而漸臻完善，沒有任何功德是違背或欠缺戒定慧三學的質素的。

戒定慧三學，一方面是修行的德目，另一方面，也被視為修行的果德，可見其重要性。佛教的法門雖然眾多，有大小乘之分，有各宗之別，也各有千秋，但總不外乎三學的應用或發揚。從這一點來說，是各類法門修持者的很好提醒，一切法門的修學，不外乎實踐三學，增長三學的功德。所以，對於以上四種念佛的層次，本文將重點討論所成就的三學功德。

（一）戒定功德

前述念佛法門的前三種層次：稱名念佛、觀想念佛、唯心念佛，其所成就的，重在戒定功德。以下分別論述之。

1. 稱名念佛：

淨土宗的稱名念佛，最代表性的經典莫過於『佛說阿彌陀經』了。如『阿彌陀經』說：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」

從引文所說，『阿彌陀經』的稱名念佛到「一心不亂」，是定心相應的。所以，稱名念佛雖說方便易行，但念佛功夫純熟，是可以成就禪定功德的。

再者，『阿彌陀經』又說：「不可以少善根福德因緣得生彼國」。『觀無量壽經』也說到要孝敬父母，布施、持戒、讀誦大乘等。大本『阿彌陀經』同樣說到布施、持戒等。可見，持戒護生的德行也是必備的資糧。

綜合來說，稱名念佛的功德，主要是持戒，行善去惡，在道德上無有缺憾，積功累德，廣結善緣，再藉由稱名念佛淨化心靈，超越情執，專志求生淨土。

2. 觀想念佛

觀想念佛，是觀佛的德相莊嚴，這很明顯是禪定的假想觀訓練，雖說是假想觀，但卻可讓心靈的專注能力得到最大的開發。禪定的功德，簡要地說，就是除五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。這五蓋，是凡夫心靈的動亂因素來源，任何一種就足以令人心神極度焦慮或消極，更何況有五種，輪流前後夾攻，凡夫的心，是何其苦也！

修禪定以克服五蓋，不僅是心靈負面因素的消融，另一方面，也是心力達於統一、光明、清淨、輕安、勘能性等積極成就，行者只要發願生西方，定能生西方，不再有任何牽絆不捨，或反覆不定等障礙。另外，定力的成就，同時代表了戒行的清淨；如果戒行不淨，是不可能成就定力的。

3. 唯心念佛

唯心念佛的功德，大致同於觀想念佛，主要是禪定上的成就。這兩者的差別是：觀想念佛是色界定，唯心念佛是無色界定。無色界定的層次雖比色界定的層次高，但佛教重視慧學過於定學，慧學的特質在抉擇，定學則著重專一，各司其職，也要求平衡，故在依定發慧上，太過深細的無色界定反而不如色界定那麼得力。

此外，唯心念佛容易引出「唯心淨土」，類似無色界的有情，忽視外在世界的淨化，反而與「他方淨土」（如西方淨土）有所衝突，而與積極入世度生的大乘情懷，更加疏遠了。

唯心念佛的價值，好像不如觀想念佛，但是，如果行者能從唯心念佛的層次，如上文所述，進一步超越「唯心」，那就成了進入「涅槃城」的敲門磚，變成無價了。

（二）戒定慧功德

4. 實相念佛

實相念佛是在戒定的功德基礎上，向上超越，勘破無明煩惱，成就出世間慧，這也是佛法不共世間，最珍貴的成就。「實相」即是「無相」，「無相」的基本含義，是無有色聲香味觸法等相，無男女相、無人我相，無善惡相，無能知所知相等，也就是不執任何相，這是從理性上去徹底瓦解戲論偏執，比起戒定二學的功德，更為根本而究竟。

戒定二學對於煩惱，是有限的教化或收伏，煩惱只是暫時不起而已；而慧學之於煩惱，則是屬性的徹底改變，化腐朽為神奇，轉有漏識為般若智。佛法的解脫，是以戒定為前行，這也是共世間的心行，而修行的重點則放在無明煩惱的重重剝落，一再地意識到知見的偏頗，一再地修正情執，直到最後，一舉把自我也休掉了。

四、結論

（一）依念佛法門的層次依序進修

上述念佛法門的四種層次，雖有功德上的淺深不同，但是作為修學的次第而言，卻是缺一不可的，沒有戒學的清淨，成就不了定學的功德；同樣地，沒有戒定的世間清淨，也成就不了出世間慧的功德。出世間慧的功德，不是直接緣取，而是從世間的戒定修行中漸次完成。

佛教史上，不少標榜至圓至簡至頓的法門，專為利根或追求速成者。問題是沒有天生的利根，利根也是久刼修行而來，如果不是真利根者，只是自我感覺很利根，又追求速成、簡單，很容易忽視佛法為芸芸眾生所開示的三學循序漸進的坦途，反而養成越次躐等的壞習慣，最後落得白忙一場。

再說，「自我感覺很利根」，就是一種我慢，修行的動機一開始就錯，用癡心妄心來修行，怎能修成正果呢？三學的次第，是千古傳頌的典範，聰明的行者，怎能忽略以戒行時時自我反省的首要功課呢！

（二）依念佛法門的功德相攝而成

三學，一方面是修行的前後次第；另一方面，也是相攝相成，同時互相增上的。慧學雖然是最後的道次第，但也是最初的指導者。例如八正道，第一個是「正見」，就是用「正見」來指導其後的道品，使知見層層內化，最後消融我執無明。大乘的六度，其第六度般若波羅蜜多也是貫徹始終的，所以說，如果沒有般若波羅蜜多，其他五度都不成其為波羅蜜多，正是強調用般若慧指導一切修行德目。

大乘佛教特有的「實相念佛」，其所著重的，是「空」掉一切執念。「空」，不是斷滅或虛無主義的空，而是「無礙」、「不可得」、「無自性」、「中道」等義。秉持這樣的「空」正見，來持戒修定，一定能通過修行路上的種種魔考，一步一腳印，每天作一個快快樂樂的修行人，透過戒行和禪定，來排除我執，解消種種的偏見，在不同而又相成的三增上學中，圓成菩提道。

（三）公案之我見

佛教界流傳有禪淨的四句料簡：「有禪無淨土，十人九錯路」，「無禪有淨土，萬修萬人去」，「有禪有淨土，猶如帶角虎」，「無禪無淨土，銅床并鐵柱」。此料簡，明顯標榜淨土法門，如能搭配禪宗，那就更殊勝了。印順導師在『華雨集第四冊』鐵面無私地評說：這只有「為人生善」（註5）的宣導價值。

本文認為四句料簡所說的淨土，雖站在淨土宗的立場，但已能擴大視野，認同其他宗派，已是難能可貴，如能進一步，注意到歷來念佛法門的層次性和完整性，佛法修行的大綱及真正的功德所在——戒定慧，那淨土法門就不止是「為人生善」而已，還是次第完整的「第一義」悉檀呢！

註解：

註1：普賢菩薩十大願王（一者禮敬諸佛。二者稱讚如來。三者廣修供養。四者懺悔業障。五者隨喜功德。六者請轉法輪。七者請佛住世。八者常隨佛學。九者恒順眾生。十者普皆迴向），可說就是念佛法門的發揮或應用。

註2：六念：念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。

註3：見『般舟三昧經』，大正13，頁899c。

註4：聲聞佛教裡有所謂的三十七菩提道品，這不外是戒定慧三學的開展，三學是一切修學德目的總綱。到了大乘佛教，其修行德目以六度為代表，其實六度也是三學的開發，例如布施度，可歸納到戒學裡的作持。戒學分有止持和作持，止持是消極的去惡，作持是積極的行善。再者，戒律的精神是護生，所以布施度可說是護生理念的落實。而為了護生，自然要求忍辱度，也是順理而成。

註5：印順導師著，『華雨集第四冊』說：永明延壽的著作內，不見此四句料簡，是否延壽所作，值得再考慮。參頁184 -187。